文明交流视域下中日儒学的互鉴

在近代之前的东亚地区,长期存在着某种以中国文化为中心的“区域文明形态”,学界对此有“汉字文化圈”“儒家文化圈”“中华文化圈”“东亚文化圈”等不同称谓。其中,朝鲜、日本、越南等国深受中国文化的影响,日本学者西?攵ㄉ??涔餐ㄌ卣鞲爬ㄎ?鹤帧⑷逖А⒙闪钪坪头鸾獭Ｈ艚?徊娇疾?中国文化推动了日本历史进程发展的同时,还逐渐“在地化”“本土化”,甚至“民族化”,在此过程中日本形成了具有自身特色的文化,并在相当长的一段时间后又回传至中国,亦对中国文化的发展产生了一定程度的影响。

考察中日历史,双方间的交流至少可追溯至公元前3世纪。战国末期的燕、齐等国遗民为躲避战乱而由朝鲜半岛渡海到日本,将农耕技术带到日本,促使日本进入弥生时代。至1世纪前后,日本接受汉王朝的册封,逐步融入以中国王朝为核心的区域秩序之中。此后,中国的政治、经济、文化、思想、风俗、宗教等大量地传入日本,推动了日本社会的发展。其中,以儒学为主体的文化思想对日本影响至深,对其政治制度、社会组织、教育体系以及伦理价值均产生了重要影响。值得关注的是,中国儒学东传后也经历了“日本化”历程,而“日本化”的儒学又流传到中国,并影响了中国儒者的儒学解读,在一定程度上促进了中日儒学的交流与互鉴。

一、中国儒学经典在日本的流传与盛行

根据《古事记》的记载,最早传入日本的儒学经典是《论语》,“(应神天皇)又科赐百济国:若有贤士者贡上。故受命以贡上人,名和迩吉师。即论语十卷……付是人即贡进”。虽然,《论语》传入日本的具体时间尚有争议,但大致认可的时间段限为3世纪末至5世纪初。此后,《尚书》《礼记》《诗经》《左传》《孝经》等儒家经典陆续传入日本,特别是推古朝(554—628)改革时期,圣德太子作为推古天皇的摄政大臣,多次派遣遣隋使,积极吸取中国政治制度与思想文化,引进大量儒家典籍,先后制定“冠位十二阶”、《十七条宪法》,并大力弘扬佛教。其中,无论是“冠位十二阶”,还是《十七条宪法》,皆有体现出中国儒家思想的影响。

《十七条宪法》制作于604年,虽然其中第二条的“笃敬三宝,三宝者佛法僧也”和第十条的“绝忿弃?,不怒人违”,折射出佛教思想的价值取向,但其他诸条中强调君臣职分、治国之道以及伦理规范等内容主要源自儒家典籍—“五经”(《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》)、《论语》等。首条强调君臣、父子等关系时所使用的“以和为贵”则见于《论语》《礼记》,一是《论语·学而》的“礼之用,和为贵”;一是《礼记·儒行》的“礼之以和为贵,忠信之美”。紧接着,第三条的“君则天之,臣则地之。天覆地转,四时顺行……君言臣承,上行下效”等内容,则突出君主的权威地位,而这一主张亦是来自儒家思想,除了《周易》《论语》等典籍中的间接表述之外,《春秋繁露》中更有直接的论述为“天为君而覆露之,地为臣而持载之”。同样,其他诸条中的“以礼为本”“惩恶劝善”“贤哲任官”“信是意本”“勿敛百姓”“背私向公”“使民以时”“事不可独断,必与众宜论”等,则是取自《尚书》《礼记》《左传》《孝经》《论语》等儒家典籍。这意味着,圣德太子主要借用儒学典籍中的为政之道和道德规范,规定官僚、贵族的职责和义务,抑制贵族势力,进而加强皇权,建立以天皇为中心的中央集权国家。

毋庸置疑,《十七条宪法》反映出中国儒家思想对日本的直接影响,但以“五经”为主的儒家典籍在日本流行则是在大化革新(645)之后。日本仿照唐代“律令制”先后制定了《近江令》(668年)、《大宝律令》(701年)、《养老律令》(718年),将大化革新的成果以“律令”的形式固定下来,并把“五经”作为“大学寮”教授学生的教材之一。根据《养老律令·学令》记载:“凡经,周易、尚书、周礼、仪礼、礼记、毛诗、春秋左氏传,各为一经。孝经、论语,学者兼习之。凡教授正业,周易、郑玄王弼注。尚书、孔安国郑玄注……论语、郑玄何晏注。”从中可知,《孝经》《论语》为经书之外的“兼习之书”,虽不属于“五经”,但却和《毛诗》《尚书》《周易》等同是学生的“必读之书”,甚至在“考课”阶段明确规定,若《论语》《孝经》不通,皆为不第。重要的是,日本兴办“大学”的目的与中国一致,亦是培养官员,故对入学人员有严格的身份限制,“凡大学生,取五位以上子孙,及东西史部子为之。若八位以上子,情愿者听,国学生,取郡司子弟为之,并取十三以上十六以下听令者为之”。这意味着,具备入学资格的学生皆是贵族子弟,最低也是郡司子弟。换言之,儒学典籍的影响范围仅限于贵族、官员之间,并未在民间流传。这一情况直到江户时代才发生了根本性的改变。

1603年,江户幕府成立。为消除武家“下克上”的举动和力证德川氏取代丰臣氏的合理性,德川家康在藤原惺窝、林罗山等人建议下,选择儒学作为其理论支撑。然而,此时的儒学已不是以“五经”为主的汉唐经学,而是以“四书”为主的宋代理学(以朱子学为核心)。事实上,中国儒学从“汉学”到“宋学”的变化亦影响到日本。在镰仓时代中期(13世纪),圆尔辨圆、兰溪道隆等禅僧把佛经由中国带到日本时,还携带“四书”等典籍。与汉儒侧重于训诂章句的注解方式不同,程颐、朱熹等宋儒在他们的基础上,注重“义理”阐发,不仅将《论语》与《大学》《中庸》《孟子》合称“四书”,还将四者置于理学视域之下进行重新解读,特别是《孟子》的“汤武放伐论”,按照朱熹的解释,汤放桀、武王伐纣的行为并不是篡逆之事,而是替天下百姓放伐暴君。重要的是,君主若非桀纣式暴君、臣子不是汤武类贤臣,若行放伐之举,便是弑逆之罪。按照这一逻辑脉络,“德川氏”取代“丰臣氏”也不是篡夺之事,完全是解民倒悬,并由此告诫诸藩、大名,必须遵守君臣之义,幕府若无桀纣的暴行,诸藩又无汤武之德,则勿放伐之举,否则就是乱臣贼子的篡弑行为,必将会遭到严惩。正因如此,德川幕府大力提倡朱子学,鼓励皇室、大名、僧侣、武士以及平民研习,并在《公家诸法度》《武家诸法度》等法令中明确将“学问”“文才”置于其中,要求武士必须“习文”,“文武弓马之道专可相嗜事,左文右武古之法也,不可不兼备矣”。在幕府的命令下,各地大名纷纷兴建藩校,而使用书籍主要是以“四书”为主,兼采“五经”及《史记》《汉书》《通鉴纲目》等。也就是说,在德川幕府的强力推荐下,以朱子学为主的儒学逐渐盛行于日本社会,呈现出“家诵孔孟”“户宗程朱”的盛况,进一步推动了儒学在日本的深入发展。 

二、中国儒学经典的“日本化”

无疑,随着朱子学的盛行,从幕府所在地江户城开始,再到日本各地,先后涌现出众多讲习朱子学的学派,按照地名至少可分为京师朱子学派、海西朱子学派、海南朱子学派、大阪朱子学派。京师朱子学派的影响力最大,代表人物为藤原惺窝、林罗山、雨森芳洲、室鸠巢等;海西朱子学派则以安东省庵、贝原益轩等人为代表;海南朱子学派中的山崎?斋、佐藤直方、浅见?斋、三宅尚斋等人极具影响力。除了朱子学派之外,其后的古学派和阳明学派亦在江户时代享有盛誉,他们皆以朱子学为批判对象,前者由山鹿素行的“圣学”、伊藤仁斋的“古义学”和荻生徂徕的“古文辞学”构成,主张尽废宋儒注解,重解“语孟”诸书,进而探寻真正的“圣人之道”。后者则以中江藤树、熊泽蕃山、佐藤一斋等为代表,他们不仅继承了中国儒者王阳明及其后学的学说,还延续了中国的陆、王与程、朱之争,强调以“心”为本体,否定朱子学之“理”,主张发挥“心”中的“良知”,达到“知行合一”的目的。虽然,以上学派的学说皆与中国儒学关联密切,但它们并不是中国孔孟儒学、朱子学、阳明学在日本的直接翻版,而是经过日本儒者的取舍与新解,并将日本文化融合其中,是中国儒学“日本化”的产物。

与中国儒学相比,江户的朱子学者、古学者以及阳明学者的侧重点虽然差异较大,但他们皆发挥儒学的“经世致用”特性,重视儒学的教化功能及政治功用,从“形而下”层面探讨“圣人之道”的本质。以朱子学为例,各学派朱子学者对其核心的理解或是“主理”,或是“主气”,或是“主敬”等“形而上”内容,但他们却从道德层面践行朱子学的“慎独”“居敬”等工夫论,反对空谈“心之理”“心之性”,由此实现为人之道。雨森芳洲曾称:“余生平素揭示书生曰:学者所以学为人也,自以为一生所得,只有此一句。”③同样,作为古学派代表的伊藤仁斋和荻生徂徕,分别从道德实践和政治事功层面突出儒学的实用价值,批判朱子学中的理气、心性等“形而上”的内容。伊藤仁斋认为,“道为人伦日用之道”是圣人之道的核心,而圣人之道又不离孔孟之道,故道德教化则为孔孟之道的宗旨,“天下之善虽众,天下之理虽多,然仁义礼智,为之纲领,而万善莫不自总括于其中,故圣人以是四者为道德之本体,而教学者由此而修之也”。与伊藤仁斋不同的是,荻生徂徕则认为“道为圣人之道”才是圣人之道的宗旨,但“圣人”不仅是古代圣王(先王),还要有“制礼作乐”和“安定天下”的事功,而孔子虽无相应事功,却将“先王之事”“先王之道”传于后世,故孔子亦可称为“圣人”。这意味着,荻生徂徕的“圣人之道”凸出为政者的政治事功,进而维持社会秩序的稳定,而不是强调为政者的居敬穷理、道德教化等。至于中江藤树、熊泽蕃山等阳明学者,虽强调发明本心,但注重的却是知行合一。中江藤树认为,《论语》中的“仁”字虽出现多次,但主旨全都是教人如何发明心中的“仁”之本体进而修身、齐家、治国、平天下,着重从实践层面阐述“为仁之道”。熊泽蕃山亦将“发明本心”与道德实践相关联,指出《论语》的核心是从“心学”的层面阐释“明明德”的具体作法,其中的“为学之道”“为仁之道”,皆是围绕“明明德”而展开,从道德层面发挥儒学的实用价值。

除此之外,江户儒者在解读朱子学的过程中还将日本文化融入其中。林罗山指出:“夫本朝者,神国也。神武帝继天建极已来,相续相承,皇续不绝。王道惟弘,是我天神之所授之道。”山崎?斋则言道:“伊奘诺尊、伊奘册尊(原文如此),顺阴阳之理,正彝伦之始,嗣之天照大神……夫神者天地之心,人者天地之神物。盖天人唯一……乃合之,居敬穷理之说,曰,神圣之出于世。东西虽异处,其旨自妙契矣。”相似的表述亦见于其他朱子学者,他们将日本的“神道”与朱子学核心思想“理”相结合,突出二者的一致性,并以“居敬穷理”“格物穷理”等朱子学说解读“神道”。不止如此,伊藤仁斋在解读《论语·子罕》中“子欲居九夷”一句时,指出扶桑(日本)即是“九夷”之一:“若我日东,后汉书已立传,及扶桑朝鲜等名,皆见于史传,夫子所谓九夷者,恐指此类而言。”这意味着,他认为日本既然是孔子欲去之地,必是已由“夷狄”变为“中华”,并且日本“天皇皇统”从未中断的特征更是中国王朝难以企及的事实,此亦是孔子欲去日本的重要原因。“九夷虽远,固不外乎天地,亦皆有秉彝之性,况朴则必忠,华则多伪,宜夫子之欲居之也。吾太祖,开国元年,实丁周惠王十七年,到今君臣相传,绵绵不绝,尊之如天,敬之如神,实中国之所不及。夫子之欲去华而居夷,亦有由也。今去圣人既二千有馀岁,吾日东国人,不问有学无学,皆能尊吾夫子之号,而宗吾夫子之道,则岂可不谓圣人之道,包乎四海而不弃,又能先知千岁之后乎哉!”相较于伊藤仁斋,荻生徂徕则指出,日本的“神道”与殷商重鬼神、重祭祀、重卜筮等特性极为相似,故其接续的是早于周代的“夏商古道”—“吾邦之道,即夏商古道也”,而中国儒者却是继承了“周道”及“孔子之道”,孔子之后的学者们又将“周道”降为“儒家者流”。熊泽蕃山虽承认“日本”为九夷之一,但强调“夷”不是蔑称,其中间含有“人”字,而“蛮戎狄”三字中则无“人”字,由此证明“夷”为四者中最为优越之地。究其原因,则是“日本为神国”“天皇为天神后裔”等塑造了日本的优越性。这意味着,中国儒学经典的“日本化”不仅是日本儒者按照自身的需求而重新解读,还是日本文化与儒学典籍的融合,突出了中国儒学“日本化”的重要特征。

三、“日本化”儒学对中国学者的影响

在江户时期众多学派中,古学派常被视为“日本化儒学”中最具代表性的学派,而其“反朱子学、复古学”的鲜明价值取向更在日本儒学史中占有重要的一席之地,“说古学在日本儒学史上的地位相当于镰仓佛教在日本佛教史上所占的地位也绝不为过”。重要的是,古学派的著作还在18世纪末期随着往来中日间的“唐船”而传入中国,此时的清代学者注重训诂、考订,以“无证不信”为宗旨,重视广引众说而折衷之意。在这一学术背景下,古学派的著作引起了清代儒者的强烈关注。

根据《长崎年表》所载,1809年12月,驶往中国的“唐船”载有数种“和版”书籍,包括《尔雅注疏》《易经本义》《日本书纪》《大学解》《中庸解》《书纪古注音义》《礼记古注》《公羊传》《谷梁传》《大疑录》《非徂徕学》《论语徵正文》《大学章句新疏》《古文孝经正文》等,其中,既有日本刊刻的中国儒学典籍,也有日本儒者解读儒家典籍的著作,而《论语徵》《大学解》《中庸解》皆是荻生徂徕的重要代表作,特别是《论语徵》,对清儒的《论语》解读产生了重要影响。狄子奇的《论语质疑》、刘宝楠的《论语正义》直接引用了《论语徵》的注解。其中,刘宝楠为清代扬州学派的重要人物,专注《论语》研究,以何晏的《论语集解》为主,广泛搜集汉儒旧注,兼采宋儒、清代考据学者以及日本学者的观点,撰成《论语正义》一书。在注解《论语·述而》中“子钓而不纲,弋不射宿”一句时,刘宝楠引用了荻生徂徕的观点:“物茂卿论语徵云,天子诸侯为祭及宾客则狩,岂无虞人之供,而躬自为之,所以敬也。狩之事大,而非士所得为,故为祭及宾客则钓弋,盖在礼所必然焉。古者贵礼不贵财,不欲必获。故在天子诸侯则三驱,在士则不纲不射宿。”同时,在解读《论语·子罕》中“有美玉于斯,韫椟而藏诸?求善贾而沽诸”一句时,刘宝楠亦引用《论语徵》中的注解。此外,俞樾的《春在堂随笔》、吴英的《有竹石斋经句说》、李慈铭的《越缦堂日记》中皆有关于《论语徵》的记载。其中,俞樾在《春在堂随笔》中写道:“《论语征》甲乙至壬癸十卷,日本物茂卿撰……同治五年,戴子高于杭州书肆得之,以示余。其大旨,好与宋儒?龟?然亦有谓朱注是处,议论通达,多可采者。惟谓上《论》成于琴张,下《论》成于原宪,故二子独称名。此则近于臆说,然亦见会意之巧矣。”这意味着,俞樾虽不认可荻生徂徕对于《论语》作者的结论,但总体上还是肯定了《论语徵》的学术价值,并从中摘录了“千乘之国”“为政以德”“五十而知天命”等十余条注释收入其著作之中。

随着古学派在清代中后期的影响力与日剧增,钱泳选取了荻生徂徕的《辨道》《辨名》两部著作,并加上“小序”和《日本国徂徕先生小传》,刊刻出版,命名为《海外新书》。他在《海外新书小序》中写道:“日本在东海中,离江南数千里,而能崇尚文学,通诗礼,著作之家,亦层见叠出,如藤原肃号惺窝、林忠号罗山、朱之瑜号舜水、山崎嘉号?斋、伊藤维桢号仁斋、贝原笃信号益轩、高元岱号天漪、森尚谦号俨塾、源君美号白石、太宰纯号春台、服元乔号南郭、宇鼎号明霞,皆其选也。先是彼国之享保中,有儒者曰物茂卿(荻生徂徕)……皆以经证经,折衷孔子,并无浮华泛说,参错其间,观其大略,首尾完善,海外人有如此清才,亦罕见者。”同时,他还强调服部南郭的《大东世语》、原念斋的《先哲丛谈》等著作亦有刊刻出版的价值。这意味着,除了荻生徂徕的观点得到清儒的认可之外,藤原惺窝、林罗山、山崎?斋、伊藤仁斋、贝原益轩、太宰春台、服部南郭等人的学说及著作亦引起清代儒者的关注,甚至包括明代遗民朱舜水的著作,由此突显出江户学者的影响力以及清代儒者对其学说的肯定。考察学术史,戴震、阮元、刘宝楠等清代儒者以训诂、考证为主的学术思想,常被视为“反朱子学”思潮的代表,而古学派的伊藤仁斋、荻生徂徕等人亦是强烈批判朱子学。若进一步考察,其中既有明代学者朱舜水对伊藤仁斋、明代学者李攀龙和王世贞对荻生徂徕的直接影响,也有荻生徂徕等人对清儒的学术影响,并不是偶发的“学术事件”,而是属于东亚区域内儒学的交流与互鉴,但大体上未超越中国儒学的范畴。

除了古学之外,日本的阳明学亦引起梁启超、章炳麟等清末学者的强烈关注。在他们看来,明治维新的成功与阳明学关联密切,尤其是推动明治维新的佐藤一斋、吉田松阴、西乡隆盛、高杉晋作等人,深受阳明学的影响。以吉田松阴为例,他曾言道:“吾曾读王阳明传习录颇觉有味。顷得李氏焚书,亦阳明派,言言当心,向借日孜,以洗心洞??记,大盐亦阳明派,取观为可。然吾非专修阳明学,但其学真,往往与吾真会耳。”其他学者亦极为推崇阳明学,他们以阳明学作为理论武器,打破朱子学的束缚,强调个性解放和知行合一,并积极吸收欧美思想,为倒幕维新做了思想和舆论上的准备。因此,章炳麟(章太炎)在《答铁铮》中写道:“日本维新,亦由王学为其先导。王学岂有他长?亦曰自尊无畏而已。”其中的“自尊无畏”即是突破理论层面的束缚,强调实践的重要性。梁启超不仅称“观明末儒者之风节可见也。本朝二百余年,斯学销沉,而其支流超渡东海,遂成日本维新之治,是心学之为用也”,还将明治维新的“首功”归于吉田松阴。在他们的影响下,中国知识分子逐渐认识到阳明学中“知行合一”的重要价值,并将日本作为学习对象,借鉴日本的成功经验,以期推动中国社会的变革。这意味着,“日本化”儒学不是简单地回传中国,更在政治层面刺激了中国知识分子的变革精神,对中国近代学者的影响远超学术层面,在一定程度上改变了国人的“日本观”。

结语

无疑,东亚文化圈内的文化交流与互鉴具有重要的学术意义和现实价值。从对中国儒学的接受程度上来看,朝鲜和越南儒者对中国朱子学的解读往往以忠实原意为荣,特别是阳明心学的影响超过朱子学之后,朝鲜士人更以“斯文在兹”的正统自居。与之相反,江户学者对儒学的接纳却呈现出明显的吸收、重解甚至批判的取向,最终形成了在价值取向上与朱子学不同的“日本式儒学”体系,而其中的圣人之道、先王之道、大学之道等核心概念的文字表述虽然毫无变化,但其中的意涵却发生了质变,特别是江户学者对儒学的实用性解读、“重公抑私”的价值取向以及“化道为术”的方法论,不仅使其在一定程度上被赋予了“近代性”价值,还影响了中国清末及近代学者的儒学认识,突显出中日儒学互鉴的积极意义,更对今天的儒学研究有重要的参考价值,也就是传统与现代的深度融合。

然而,需要注意的是,江户学者将“武士道德”“神道”等日本文化置于儒学解读之中,并强调日本才是中国圣人之道的真正继承者,而中国朱子学者却将“圣人之道”沦为“佛老之道”“夷狄之道”,突显出“日本为中华”而“中国变为夷狄”的认识,由此刺激了日本对中国的蔑视论。这意味着,极具开放、包容特性的中国儒学一旦被贴上了类似“国家主义”或“自民族中心主义”的标签,其“共通性”便被局限为“日本性”,还一度成为日本与中国争夺“文化道统”的理论武器,更在明治时期被政府灌输为日本民众对日本天皇的绝对忠心,进而维护“天皇制”的国体,并依据日本天皇的“皇统源自天神”“皇统从未中断”的特质凸显出日本国家的优越性,进一步刺激了近代日本对中国的蔑视及侵略野心,儒学一度被明治政府所恶用,既是儒学“日本化”的一个负面案例,也是中日文明互鉴中应吸取的教训。中日儒学间的交流与互鉴必须克服“自民族中心主义”的负面性,以平等眼光看待双方间的影响与发展,发挥中日儒学中“经世致用”的共通特性,求同存异,才能成为解决东亚问题的理性基础和对话前提。

文章来源：《世界历史》2024年第6期